靈潤、神泰和義榮的佛性論辯
——以三個重要問題為中心
摘要：佛性問題的討論，自《涅槃經》在中土的翻譯、傳播，逐漸成為佛教內部關注的焦點。南北朝諸師“群雄競起”，對佛性問題展開熱烈討論，無論是竺道生“孤先發明”一闡提可以成佛，還是梁武帝蕭衍結合本土“靈魂不死”思想提出“神不滅”，都在極力闡述各自對佛性內涵的理解。隨著討論的展開，時有涌現新的問題，但也有些問題的答案在討論中得到初步的統一，如眾生是否具佛性的問題，就漸趨一同。唐初玄奘自印歸來傳播有五種性思想的唯識學，頓時引起新一番爭論。其中靈潤、神泰、義榮的辨難成為初唐佛性諍論的初發之音。
一、緒? 論
唐初玄奘從印學成歸來，不僅帶來了蔚為大觀的新譯經典，還帶來了新的唯識佛學思想，隨著唯識典籍的大量傳譯，唯識學派中有關佛性議題的演出又引發了幾番爭論。秉承護法思想的奘系唯識據《佛地經論》和《成唯識論》等經典，闡揚五性差別，把眾生分為決定根性之聲聞、獨覺、菩薩，不定性的根性和一種畢竟不能成佛的無種性人。其中一分無性的學說，因與當時普遍認為的一切眾生悉具佛性產生嚴重分歧，又再一次掀起佛性討論的大潮。玄奘譯場靈潤、神泰的首先諍辯，義榮的后來加入，以及之后法寶與慧沼的書辯往來，使得佛性的討論繼南北朝后再一次得到深化、細化。
初唐關于佛性討論的內容和涉及范圍很廣，在內容上，例如前朝探討的關于闡提是否有佛性的問題，在初唐以五性各別還是一切皆成的形式進一步探討；關于成佛正因的問題，初唐諸師站在理佛性和行佛性的視角下細化；關于“同本異議”的問題，初唐諸師又別開一面，用判教思想進行統攝。在范圍上，探討包含甚廣，如靈潤和神泰的辯論，不僅涉及一分是否無性，二乘人是否入無余涅槃的問題，還有唯識三性問題的探討。本文擬以新的綜合視角，從五性各別與一切皆成、定性二乘、理佛性與行佛性等三個與佛性相關聯的問題切入，以《法華秀句》中的記載為藍本，對唐初靈潤、神泰和義榮在諍論中的觀點進行梳理、考察研究。
二、三個重要問題
五性各別是唯識宗的重要思想組成部分，是迥異于其他宗派佛性思想的學說。五性各別與一切皆成不僅是一闡提是否具有佛性的另一角度的切入，還是對不能證得般涅槃的有情進行細分，這里涉及到定性二乘問題，所以定性二乘是本文第二個關注點。理佛性和行佛性的提出，不僅是奘系唯識站在自宗的角度對自身理論的細化和完善，更是為了會通經典與緩和“教界共識”的一種努力，所以理佛性和行佛性的討論也是極為重要的內容。
（一）五性各別與一切皆成
五性各別與一切皆成的問題，是一闡提是否有佛性在唯識視域下的展開和細化。玄奘大師在去印度之前的學習階段主要學習的內容有闡述“佛性真常”及“闡提有性”思想的《涅槃經》等經典，以《攝大乘論》為代表的構建唯識思想體系的論典以及部派佛教的經典。在學習的過程中就對佛教界討論的諸多問題產生疑惑，如其在寫給高昌王的致謝信中言：“去圣時遙，義類差舛，遂使雙林一味之旨分成當現二常，大乘不二之宗，析為南北兩道，紛紜爭論凡數百年，率土懷疑，莫有匠決”。說明當時玄奘帶著諸多疑惑前往印度求法。在去印路上，玄奘法師對一分無性問題已有疑惑，并作禱。
法師欲往求請，乃買種種花，穿之為鬘，將到像所，至誠禮贊訖，向菩薩跪發三愿：
一者，于此學已，還歸本國，得平安無難者，愿華住尊手；
二者，所修福慧，愿生睹史多宮，事慈氏菩薩，若如意者，愿華貫掛尊兩臂；
三者，圣教稱眾生界中，有一分無佛性者，玄奘今自疑不知有不，若有佛性修行可成佛者，愿華貫掛尊頸項。
語訖，以華遙散，咸得如言。既滿所求，歡喜無量。
玄奘以花為供，祈禱三件事，一件是能否平安歸國，一件是可否往生彌勒凈土，一件是因有一分無佛性有情，而產生對自己是否有佛性的疑問。這三件事中，涉及佛性問題的即是自疑是否有佛性，從表述中可以看出，玄奘大師是認同一分無佛性說的。玄奘大師跟隨那爛陀座主戒賢論師學習，學成歸國前，關于一分無性的問題，玄奘法師語戒賢論師：“《大莊嚴論》第二卷云無佛性人謂常無性。若至本國必不生信，愿于所將種論之。”但被戒賢論師“呵云”：“彌離車人解何物而輒為彼損。”玄奘大師擔心一分無性不能為中土接受，想要隱去，但被戒賢論師呵斥。由此，玄奘忠實的把五種性說傳入中土。雖然戒賢論師的呵責影響了玄奘對印度瑜伽行派思想的傳播，但也可以從戒賢論師的態度看出，五種性說在唯識思想體系中的地位非同一般。近代學者呂澂認為，之所以瑜伽行派重視五種性說，是因其思想是在繼承初期《涅槃經》決定說基礎上進一步的發揮。
五種性說一經發揚，就引發了激烈的爭論。首先發難的是靈潤，雖然靈潤在玄奘譯場擔任證義，但靈潤先前深入學習過《涅槃經》《攝大乘論》等經論，所以受《涅槃經》一切皆成思想影響深刻。靈潤撰“一卷章”辯駁五種性，同在玄奘譯場擔任證義的神泰反駁靈潤，緊接著義榮支持靈潤駁神泰。關于幾方辯論所著內容多失佚，所幸在日僧最澄的《法華秀句》中有所記錄。玄奘把五種性學說密授給窺基，“五性宗法，唯汝流通，他人則否”。窺基一方面忠實的闡揚五種性說，另一方面在其著作中把無種性之一闡提分為斷善闡提、大悲闡提、無性闡提三類等來巧妙回應問難，但面臨外部經典內容與諸學說相左的壓力。在秉持和會通之間，窺基深入經典，針對《涅槃經》中“一切皆成”的說法指出，《涅槃經》中所謂的“一切”是不包含一闡提的“少分一切”，此種對“一切”的解讀，既維護了自宗的學說，又在一定程度上緩和了諸說的分歧。
靈? 潤
靈潤雖在玄奘譯場擔任證義，但卻反對新譯的觀點。最澄根據內容，總結新舊不同的“十四門義”，其中有“眾生界內立有一分無性眾生”一門，專門討論五性與一分的問題。關于奘系秉承“一分無性”的觀點，靈潤從兩個部分進行逐一批破。首先從整體上否定一分無性說，其次進一步從多個方面批評支持一分說的所謂“一切眾生悉有佛性是少分，非全分一切”。
靈潤首先從教之高下進行論說，直接否定一分無性說，所謂“立有一分無性眾生者，此是凡小，不了義”，靈潤認為立一分無性的說法，是對凡小根器之人說的，不了義的教言，如果執取一分無性，那是“不聞、不信如來秘藏大乘妙典”之人。接下來又從界的遍滿性來論說一分無性的不了義，所謂如來智慧廣大無邊，無處不在，如來界同樣無量無邊，因如來界即是眾生界，“若立一分無佛性眾生，即是立有眾生界無眾界、無生界。若無眾生界，即非眾生也。”消弭生佛之界，若是果真有“眾生界”，則有諸等差別，不合經義。緊接著從十種佛性的第七遍滿性來論說，“若立一分無性眾生，則無遍滿性也”，舉《涅槃經》中“一切眾生皆有佛性”“若說一分眾生無佛性者是為魔說”，以此駁一分無性說。又從“心”的具有論說，例舉《涅槃經》二十七卷中句，“眾生亦爾，悉皆有心，凡有心者，定當得成阿耨多羅三藐三菩提，以是義故，我常宣說一切眾生悉有佛性”，靈潤通過經文內容推說“凡有心者皆有佛性，若有一分無佛性眾生，亦立有一分無心眾生也”靈潤通過《涅槃經》中即心當成佛，論說有心體即有佛性，如果安立一分無性的眾生，也當安立一分無心的眾生。
靈潤駁斥“一切眾生悉有佛性是少分一切者”是“愚癡相，非智慧相，是謗大乘邪見之相”，此等嚴厲詞語的駁斥，說明其對“少分一切”的反對。從《涅槃經》佛陀對純陀、文殊、迦葉等言說認為“一切皆成”是“真實智所依止”，就是究竟的言說，至于“少分一切”的認識即是“妄識”，不足以作為依止之處進行反駁。在后面的章節中，靈潤又引《勝鬘經》《寶性論》等的內容，論述“一切眾生悉有佛性”已屬“第一義諦”，安立“少分一切”來說明“一分無性”是“定執”。又援引《涅槃經》二十七卷中師子吼菩薩“決定說”一切眾生悉有佛性，是決定了義，并不是權說的方便不了義，如果認為“一切”是“少分一切”是“魔說”。由上看出，判教痕跡明顯，這也是靈潤獨到之處，依判教來直破一分無性。接下來繼續引用《涅槃經》的內容，從“共”“別”的角度來闡言“少分一切”的錯謬。《涅槃經》中師子吼問所謂的眾生有佛性，是“共有”還是“各各有”，假如是共有的話，那也就意味著如果一個人成佛，即是所有人成佛；如果是各各有的話，那就有違佛陀所說的“佛性不一不二”“諸佛平等”“佛性如空”的教言。關于此種“共別”式的論辯設問方式，在《大毗婆沙論》中已有涉及。又舉出經中投毒于乳或醍醐的譬喻說明，無論是毒投于乳還是酪，毒性均在，以此來推論，雖然眾生有五道輪回的差別，但是佛性平等不二、非共非別。繼而得出結論，如果依“少分一切”立無佛性眾生，即是佛性不能遍滿五道之中，也應當立“十二因緣眾生”，所謂十二因緣只是說的少分一切的十二因緣。
神? 泰
對于靈潤的駁斥，神泰亦“造一卷章”回應，并自稱“愍喻”，稱靈潤是“謗法者”。從記錄內容來看，神泰并沒有對靈潤的破文一一對答，而是從重要性上揀擇作答。對于靈潤從一分無性是非了義的角度破自宗學說，神泰不認同靈潤此判說。關于一分無性，神泰說：“佛于《涅槃》及《善戒經》親自演說，彌勒菩薩又于《大莊嚴論》《地持論》《瑜伽論》中亦作此說，無著菩薩于《顯揚論》亦作此說”，佛菩薩、諸大論師都在不同的經論中開演一分無性，若說一分無性是凡小不了義，就是說諸佛菩薩、諸大論師是凡小之種，有誹謗賢圣的嫌疑，并引《涅槃經》上：“《涅槃》一部且說一切眾生悉有佛性，何處是說五種性？”神泰舉出《涅槃經》中四處提到“一闡提”與“無性”的內容，說明此了義經中亦有自宗所說的無性。外人設問說，無佛性是“暫無”而已，是不了義教，究竟上來講還是有佛性的。神泰繼續先駁了義，引用《涅槃經》中說道一切眾生悉有佛性是“如來隨自意說”，說明一切有非是了義。
接著駁一切皆成義，引用《涅槃經》中對執著一切眾生定有佛性和一切眾生定無佛性的人是謗佛法僧，說明一切成的錯謬，從而自證“彌勒說五種性不違經旨，愚執悉有即名為謗”的順理性。為進一步說明一分無性的“合法性”，神泰繼引三處《涅槃經》中論說，其一關于阿羅漢得佛道與否，無論是說定得還是不得，都被佛呵斥為“不解”；其二關于佛境界功德，若認為是決定，即是執著；其三如果有人說“一切眾生有佛性，常樂我凈，不作生煩惱因緣，故不可見”，這樣的人就是誹謗佛法僧三寶之人。
義? 榮
“外國”義榮對靈潤的維護是通過“總結”問答的方式進行，即先對靈潤或神泰所論問題陳說，繼而“直筆”張揚自說。關于一分無性和一切皆成“凡小”“不了義”的問題，義榮先陳列兩家之說，一說一分為凡小，一說認為諸佛菩薩及論師的演說是凡小，有謗法嫌疑。義榮在此問題上借鑒靈潤的方法，在論證中義榮承認《涅槃經》等經論中關于一分無性的說法，但是站在判教的角度來說，《涅槃經》中說一分無性是非究竟言說，且唯識自宗立一分無性所依經典亦是“三乘別教”，如言：“《善戒經》等不足為量，何者？三乘別教所會故”。
其次，義榮對唯識家所解、引經典進行考察。于《涅槃經》《瑜伽師地論》《楞伽經》《大莊嚴經論》一分無性的內容，義榮說是堅持五種性人的“偏解”。有關神泰引文說“悉有佛性名謗三寶”“有佛性斷善根”，義榮駁斥經中并無此說，強調不能為了證明自宗理論而“妄語”。關于《涅槃經》和九部經中所說“深義”的內容，如果《涅槃經》中“深義”和九部經相同，為什么還要說九部經不足，盛贊《涅槃經》；如果《涅槃經》中“深義”與九部經不同，那怎么能說《涅槃經》中“一切”為少分一切呢？用此辨析來說明神泰對《涅槃經》理解的不透徹。義榮評神泰等堅持一分無性的諸師，因為“久習偏見”，而不能得正解。義榮沒有像靈潤那樣，否定一分無性，而是承認一分無性的存在，但是通過判為不究竟，認為是錯解來否定其究竟、實際義。
（二）定性二乘問題
“定性二乘”是“決定聲聞”和“決定緣覺”，此類眾生是五種性中具有聲聞、緣覺的根器，只能證得聲聞果、緣覺果，永遠不能證得佛果。在唯識宗根本典籍《解深密經》中有言，聲聞種性的眾生，就算遇到佛施設種種方便教化，仍然不能令其證涅槃。《瑜伽師地論》中，也談及住聲聞乘種性的眾生成就聲聞乘果，住獨覺種性的眾生成就獨覺果，住無種性的眾生成就人天果，住佛種性的眾生成就佛果，這也就對聲聞、緣覺眾生所證果位進行了限制。窺基認為決定種性的聲聞，因為只有聲聞的種性，所以在證得聲聞果時，即“定入無余，身灰智滅”，不能修行大乘法道，證得佛果。其中在《大乘莊嚴經論》中有兩種無法證得般涅槃者，所謂“時邊般涅槃法”“畢竟無涅槃法”，一方面說明“無性”者，一方面也認可了不能證得涅槃法的定性二乘者。
靈? 潤
關于二乘問題，靈潤“十四門義”中有“二乘之人入無余涅槃永不入大”“不定性聲聞向大乘者，延分段生死行菩薩道”兩門進行辯駁。定性與否在于是否能得涅槃。靈潤認為依《大乘莊嚴經論》中言一類畢竟不能證得涅槃法的眾生，因此說有定性是不正確的，靈潤從因和時兩方面綜合進行析破。在《大乘莊嚴經論》中的“畢竟無涅槃法”的原因是一向行惡行、普斷善法、無解脫分善根、善根不具。從因上來講，因為不具有善根等，所以畢竟不能證得涅槃。靈潤認為此說是從現前因來講無有善根，所以不能證得涅槃，但并不代表此缺失的“因”就是定缺，不可復回。靈潤舉《涅槃經》中關于一闡提的論述來說明此問題，一闡提是斷善根的眾生，但經中亦有言，此一闡提“未來復以佛力故，還生善根”，同樣，此處所講的“畢竟無涅槃法”是現在或將來斷善根的眾生，但無論現在、將來，時間的長短總還是有時限的，并不是“盡未來際”沒有任何希望的善根無有生發。故此，靈潤認為五種性中的定性二乘，是可能證得般涅槃的，并不是決定不變的。
靈潤復從轉心論證二乘之不定。經中言說不入涅槃二乘或一闡提，并非其畢竟不入，引《寶性論》內容說此不入有三種原因：
1、為欲回轉誹謗大乘心令生信故
2、為舍不求大乘心令求大乘故
3、以一闡提輪轉生死經無量劫難生信故
靈潤在此處表明，一方面所謂有一闡提或定性二乘之人存在，是方便權巧妙之說，以此來說明定性二乘的“假有”性；另一方面從具體不入涅槃的三點原因可以看出，聽佛言說不入涅槃之人，眾生小可轉大，二乘可轉佛乘，這也就說明了二乘是可以轉的，并非是定性的。
神? 泰
對五種性說的維護中，一分無性是論述的重點，同時對定性二乘的論說也是不可忽略的內容。神泰從所對機與所講法來說明定性二乘。首先神泰通過自設問的方式引出定性二乘的內容，《涅槃經》中“發二乘心”人，為何即是定性二乘？神泰從“以教驗機”“機教符會”的立場出發說明。若是“以教驗機”（佛陀講法，有眾生聞而不聞），即知道就是定性二乘，若是“機教符會”（佛陀講法，聞者即了），即此眾生是大乘，可得涅槃。
因發二乘心的眾生非是大乘，所以雖然“佛以一音演說法”，但是因為眾生發心，根性不同，所以“眾生隨類各得解”。為了進一步證成自宗所說，神泰解釋《涅槃經》中“若說一切眾生定有佛性，是人亦名謗佛法僧；若說一切眾生定無佛性，是人亦名謗佛法僧”說，此處遮止的是“一切”，并沒有遮止“一分”，說明一分有性、一分無性是正義。神泰繼續引用《涅槃經》中“病人遇醫”的譬喻證成自說，病人有三類：
一、不管遇不遇得到良醫、妙藥，病都會好；
二、遇到良醫、妙藥病會好，不遇到病就不會好；
三、不管遇不遇到良醫、妙藥，病都不會好。
如此眾生性也是這樣，第一類眾生是定性大乘，決定可以成佛；第二類是不定種性，若諸要因素具備，可以成佛；第三類是定性二乘和無種性之人，無論如何都決定成不了佛的。
義? 榮
義榮對定性二乘的反駁，通過正面駁斥和歸謬兩方面入手。上面神泰為說明“無性”的概念，肯定說明發二乘心“定性”種性眾生的存在。義榮就此問題進行直接的正面反駁，舉《涅槃經》意“二乘終成佛道”以駁，此說顯然表明二乘是都能成佛道，既然都能成佛道，也就沒有所謂的定性二乘。義榮認為神泰諸師通過《涅槃經》中無量恒河沙眾生發菩提心、發獨覺心、發聲聞心等內容，認為《涅槃經》肯定定性二乘是不識經奧，錯解經義。在義榮看來，唯有“一乘”，沒有其他的“異趣”，諸佛菩薩為了眾生能夠解脫成佛，所以才分別開出“三”乘。
神泰從 “以教驗機”和“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”論說定性二乘。義榮順應此理，然后進行歸謬處理的方式破斥。首先依《涅槃經》佛性正義進行設問，反駁“以教驗機”。如果涅槃會上眾人沒有聽聞涅槃佛性義，就沒有“變發二乘小心”的說法，因未曾聽聞“大”，何來“小”，也就就無法判定是否可轉，也就不能一定說明是定性二乘；其次，反駁“佛以一音演說法，眾生隨類各得解”。自設問說如果眾生聽聞了涅槃佛性義，那即是涅槃佛性真義，怎么會有“各德解”？所謂對佛陀所說法的“一音異解”只是錯解而已。另外，義榮認為，如果《涅槃經》《瑜伽師地論》等都是佛之“一音”，為何執五種性、定性二乘之人，不以眾生都有佛性的一音“得解”，反倒用五種性、定性二乘解一切皆成呢？以此，義榮不贊同定性之說。
（三）理佛性與行佛性
關于理佛性和行佛性，廖明活認為理行兩種佛性的說法在南北朝時期已經形成。吉藏大師所著的《大乘玄論》記錄有南北朝時諸師的佛性思想，在<佛性義>一章中有關佛性“始有本有”討論的諸家中，地論師有言：“佛性有二種：一是理性，二是行性。理非物造，故言本有；行藉修成，故言始有”。地論師認為理性是法爾本有的，行性是后天修習而成的。窺基從宣揚自宗和會通經典兩方面考量入手，認為《涅槃經》中的“一切”，從“理性”的角度來說是全分的，但如果從“行性”來說，就是少分的“一切”。關于理性和行性的定義，窺基在《妙法蓮華經玄贊》和《勝鬘經述記》中進行了綜合論述，理佛性即是真如理性，行佛性即是無漏種子，作為理佛性的真如理體是所有眾生都具有的，但是作為行佛性的無漏種子就是或有或無的。
靈? 潤
持五種性者一方面維護自宗的“一分無性，另一方面需要會通“一切皆成”，因此對佛性運用“理”“行”進行分判，所謂“一分有情無佛性者，無有行性，若論理性平等皆有”。靈潤駁斥此說有二種過失，一是這種說法違反了自宗的理論，靈潤認為唯識典籍中并沒有對佛性“理”“行”的說法，這沒有經典依據的說法不足以令人信服。第二種過失是有違其他經論的內容。《華嚴經》中言：“佛子如來智慧無相，智慧無礙，智慧具足，在于眾生身中……觀察一切眾生，觀已作如是言，奇哉奇哉，云何如來具足智慧在于身中，而不知見”，靈潤依此分析認為，所有眾生具足的智慧即是佛性，并不是所謂的“理”佛性。對理性的駁斥，靈潤從《寶性論》中依“佛性”因而有所見“苦果樂果”，從《佛性論》中所講的“應得因”“加行因”“圓滿因”的內容，認為所謂安立“理性”“行性”的差別其實從“因”而開出的，含義雖然有些許差別，但本質是沒有差別的。這是對“理”的直接駁斥。
接下來靈潤駁斥“一分有情無佛性者，無有行性”。《涅槃經》三十六卷中闡述了“如來佛性”具有常、樂、我、凈、真、實、善等七事，“后身佛性”有六：常、清、真、實、善、少見。經中言說即是是斷善根的人也有“如來佛性”和“后身佛性”。“如來佛性”是從究竟義上而言的，相當于“理”；“后身佛性”從現前義上講的，相當于“行”。因為眾生同時具備“如來佛性”和“后身佛性”，也就同時具備理行二佛性，這樣所謂的有理行而無行性的說法就是“不當道理”的了。接下來靈潤從理行的體用角度論說理行的同具性。靈潤認為行性是理性的業用，理性是“如來藏十種佛性”體性，行之業性有厭生死苦和樂求涅槃兩類。《勝鬘經》中有說無如來藏的眾生不會“厭苦樂求涅槃”，既然理性是如來藏，眾生已具備，那業性之“厭苦樂求涅槃”也是具有的。
神? 泰
關于一分與一切的爭論，神泰說一分與一切沒有歧義，奘系新譯與舊譯《涅槃經》“理相符順”。此說引出對“一分有情無佛性者，無有行性，若論理性平等皆有”的維護。上面靈潤通過違經教和理不成等過失駁斥此說，神泰也舉經典申辯，證成自說。《涅槃經》中有言一切眾生悉有佛性，此理性是二空所顯的真如。真如之理，無論是凡夫還是佛都自具有，但能幫助成就的因的“本識中大乘種子”的“行性”就不一定具有，因為眾生和佛在差別上還是有的，此處又引《涅槃經》中有佛性一闡提無善根，有佛性有善根之人的差別。由此也可以看出，神泰所謂的行佛性是諸如善根等助佛性顯現的因等相。其次，神泰舉自宗經典論辯，引《攝大乘論》內容有言“若其偏救理性一門，不取行性為佛性因，無成佛義”，申明自宗亦有典籍說明“理性”“行性”的概念，還說明對理性和行性的認識不能偏廢，若執一不取一，則無能成佛。神泰又舉《大乘莊嚴經論》兩種無性眾生，所謂暫時無般涅槃、畢竟無般涅槃。其中暫時不般涅槃者有四因：
1、一向行惡心
2、斷諸善根
3、無解脫分善根
4、善少因不具足
故此，神泰回到《攝大乘論》所說的不能偏廢一門，肯定行佛性的合法性以及重要性。
義? 榮
就理行佛性，神泰認為二空所顯真如是理佛性，眾生皆具，而作為行性的本識中大乘種子，眾生或具或不具。從《法華秀句》的記錄來看，義榮并沒有對理佛性進行反駁，而是主要對行佛性的理解產生了不同意見。義榮對行佛性所對應種子的問題和所含攝的內容兩個主要方面進行論述。神泰提出行性是大乘種子的原因，在于說明因為有的眾生或有此種子，或無此種子，來證成一分無性。義榮針對此提出，此大乘種子“無性”沒有，唯有“有性”有，那就說此大乘種子是 “法爾本有的”，但根據上面引用吉村誠的大事件表，在這次論辯期間，《成唯識論》并未編譯，所以關于種子來源問題，說法各異，并未達成統一，并不能說就是本有，因此，義榮對神泰關于行性的理解并不贊同。
此外，義榮通過對行性詞義的辨析來進一步反駁神泰的行性之說，上面提到神泰行性種子是“法爾本有”的，義榮認為，如果說是“行”就不能是“法爾本有”，因為“行”表示遷流、變化，與“法爾”義含相違。繼而義榮又通過對行性之法爾種子與經典中諸佛性“因”進行辨析，來推出神泰行性的錯誤。義榮舉出《佛地經論》中成佛三因，所謂應得因、加行因、圓滿因。神泰認為眾生成佛需要具有行佛性，那這行佛性是三因的哪一個所攝呢？如果不是此三因所攝，依此發菩提心之加行因，六度之圓滿因，也可以成佛，那神泰所謂的大乘種子的行佛性就是沒有道理的了。
三、結 語
繼承南北朝時涅槃諸師的發端，靈潤、神泰和義榮對佛性問題的討論進一步延展，這對中國佛性理論構成和完善起著重要的作用。其所討論的有關內容，例如理行佛性問題，被接下來的法寶、慧沼繼續關注，其在討論中所運用的方式，如判教等得到后來諸家更廣泛的運用。三家在論辯中，都能通過援引經典、推理論證來證自駁他，同樣由于三家都是站在維護自己觀點的前提下進行論辯，不免有“自說自話”的情況，自然無法從根本上折服對方。如對“一切”的理解，雖然出自同樣一部經典，但辯論幾方仍會有不同的解讀和理解。
就五性各別與一切皆成，三家的討論各有特點，其中靈潤運用判教來論說五性各別的不了義極具特色，神泰亦“以彼之矛攻彼之盾”，引《涅槃經》證成自說為究竟，而義榮從對經典理解的正謬進行一分無性不合正義的論說也有力的表達了自己的觀點。在定性二乘問題上，靈潤、義榮援引經典，從時間性和“因果”性上證成自說，神泰則舉出經證、運用譬喻，來說明定性二乘的存在。關于理佛性與行佛性的討論，雖不是一個全新的論題，但靈潤、義榮通過對理性佛性概念來源的追溯以及對其含義的辨析，來否定有理行佛性之分，為我們理解理行佛性的概念有所啟發；從神泰援引自宗和他宗經典，說明真如為理，大乘種子為行，為我們認識理行佛性的內涵有所幫助。（本文作者：廣行法師，中國佛學院法師，十堰市鄖西縣觀音禪院住持，博士）
